Ética según la filosofía de Aristóteles y Kant
Monografía final:
“La ética según la filosofía de Aristóteles y Kant”
Universidad Nacional de San Martín
Escuela de Humanidades
Materia: Filosofía práctica
Alumno: Beckerig Karina Giselle
Carrera: Profesorado de Filosofía
Introducción:
El objetivo general de este trabajo es comparar algunos de los aspectos de la filosofía moral de dos de los autores vistos durante la cursada: Aristóteles y Kant. Si bien cada pensador desarrolló un sistema filosófico único, dentro de lo que es la filosofía orientada a la moral, se pueden encontrar algunos paralelismos que considero interesantes para poner de manifiesto aquí.
Para ello me propuse responder a lo largo del trabajo en una serie de preguntas que comprenderán los aspectos específicos que quiero desarrollar en cada uno de los autores. ¿Qué tipo de saber es la ética?, ¿cómo llegar a la conformación/adquisición de este saber?, (o en otras palabras, ¿cómo podemos llegar a saber qué es lo que debemos hacer?), ¿qué papeles juegan la razón, el conocimiento teórico y el conocimiento práctico en la conformación/adquisición de este saber?, y finalmente, ¿qué significa, para cada uno de los autores, actuar de manera éticamente correcta?
Por último, intentaré justificar que algunas de las diferencias entre los planteos ético-morales de los autores, pueden comprenderse mejor si nos centramos en los cambios que trajo consigo el llamado “giro copernicano” dentro de la filosofía.
Aristóteles:
¿Qué tipo de saber es la ética según Aristóteles?, el autor comienza la Ética a Nicómaco planteando que :
“Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y 1094 11 elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden” (Aristóteles, 2002: 1094 a)
Sin embargo distingue entre los fines particulares, algunos que serían naturalmente más deseables que otros por subsumir o englobar a éstos otros, parafraseando las palabras del autor, este fin más deseable es aquél porque es el que deseamos por sí mismo, y el que hace que deseemos todos los demás, por responder a él. Tal es el fin que persigue la doctrina de la política:
“En efecto, ella es la que establece qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno, y hasta qué punto. Vemos además que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica. […] y legisla además qué se debe hacer y de qué cosas hay que apartarse, el fin de ella comprenderá los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre; pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto, alcanzar y preservar el de la ciudad” (Aristóteles, 2002: 1094 b)
Siendo entonces la ética una cierta disciplina política (ya que se encarga de alguna manera de “legislar” las acciones de las personas), podemos decir que para el autor es como un saber intermedio entre la doxa y la episteme: No es un conocimiento que se pueda desarrollar con independencia de la práctica, pero el discernir que es bueno y justo en cada caso, tampoco puede carecer de teoría para su aprendizaje.
El discernir qué es lo que debemos hacer, a qué cosas debemos acercarnos y de qué cosas debemos alejarnos, para Aristóteles, no es algo que pueda llegar a saberse con independencia del conocimiento de nuestro entorno, de las tradiciones y costumbres de nuestra época. ¿Cómo saber si estoy actuando bien?, ¿cómo saber, cómo actuar bien en cada caso?, el autor respondería que lo propio de un hombre prudente es la “deliberación”. El deliberar comprende ser consciente de las características particulares de cada situación, y actuar conforme a lo que resulta mejor en cada caso, de manera que no hay una “formula” o principio único que guíe nuestras acciones pues “el bien se dice en la sustancia y en la cualidad y en la relación” (Aristóteles, 2002: 1096 a)
Esto significa que el conocimiento ético no es algo dado de una vez y para siempre. Además, Aristóteles plantea que el conocimiento del Bien “en sí” (si es que podemos llegar a conocerlo), no constituye ninguna ventaja en cuanto que no sirve para dirigir las acciones de manera que resulten buenas y justas en cada caso, en la práctica diaria; a modo de ejemplo el autor plantea:
“...no puede comprenderse qué provecho sacará para su arte el tejedor o el carpintero de conocer el bien en sí, o cómo podrá ser mejor médico o mejor general el que haya contemplado esta idea. Es evidente que el médico ni siquiera considera así la salud, sino la salud del hombre, y más bien probablemente la de este hombre, ya que cura a cada individuo” (Aristóteles, 2002: 1097 a)
Éste conocimiento se construye, se va construyendo con el tiempo y la experiencia, y las acciones éticas se pueden fundamentar argumentativamente.
Sabemos ahora que se debe deliberar para saber que se debe hacer, y que ese saber es aproximado y nunca determinado totalmente, pero nunca podría deliberar sobre qué es lo que hay que hacer si no se tiene las virtudes morales e intelectuales. Las virtudes son aquello que nos permite discernir en cada caso el “justo medio”, es decir que nos posibilitan a actuar de la mejor manera posible en cada situación que se nos presente, sin corrompernos ya sea por exceso o por defecto:
“También la virtud se divide de acuerdo con esa diferencia: pues decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y así la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son dianoéticas, la liberalidad y la templanza, éticas; pues si hablamos del carácter no decimos que alguien es sabio o inteligente, sino que es amable o morigerado; y también elogiamos al sabio por su hábito, y a los hábitos dignos de elogio los llamamos virtudes” (Aristóteles, 2002: 1103 a)
Se distingue así entre virtudes “de carácter”, a las que denomina éticas, y virtudes del intelecto, a las que denomina dianoéticas. Las virtudes del intelecto se adquieren por medio de la parte racional del alma, aquí es donde entra la educación, el aprendizaje mediante el ejemplo y el saber deliberar. Las virtudes del carácter, que responden a la parte “irracional” del alma, se adquieren por el hábito constante de la sumisión o control de las emociones “irracionales” por medio de la parte “racional” del alma; es decir que ambos tipos de virtudes se adquieren a través del entrenamiento y la guía de la razón, y aquí se responde la cuestión de cómo podemos llegar a adquirir el conocimiento ético:
“Por tanto, las virtudes no se producen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. […]Así también practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la templanza, templados, y practicando la fortaleza, fuertes. Prueba de ello es lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres, y ésa es la voluntad de todo legislador” (Aristóteles, 2002: 1103 a)
Dado que la ética es una cierta disciplina política, Aristóteles ve en el buen político el modelo de virtud encarnado más específicamente en Pericles. El buen político es prudente, es aquél hombre que sabe deliberar y establecer que es justo y bueno en cada caso, y es morigerado en su carácter. En síntesis el hombre prudente reúne en su persona las virtudes éticas y dianoéticas, y su accionar y temperamento es un reflejo de ello. Sin embargo este hombre no puede dar clases o escribir un tratado a cerca de cómo ser prudente sino que enseña por su forma de actuar; su saber se nutre de las experiencias de la vida, por eso, para aprender del prudente hay que verlo actuar. Por esto la prudencia carga con una cierta “in-enseñabilidad”, no está vinculada a las verdades eternas, sino a la contingencia y al justo medio.
Kant:
Este segundo autor determina qué es la ética a partir de la división de la filosofía, según sus objetos y los fundamentos sobre los que se apoya; así, denomina empírica a toda filosofía que se ocupe de los objetos que se encuentran por fuera de la razón y de las leyes a las que se hallan sometidos, fundamentándose en la experiencia; y llama pura a toda filosofía que se ocupe exclusivamente de las reglas formales que rigen todo pensar, fundamentándose únicamente en los principios a priori de nuestra razón.
Dentro de la filosofía pura, ésta se ocupa de las reglas de todo pensar en general, recibe el nombre de lógica, pero si se ocupa de otros objetos del entendimiento, se denomina metafísica. Dentro de la metafísica, hace una división entre una metafísica de la naturaleza, una metafísica de las costumbres; ésta última es para Kant, aquella que se ocupa de determinar con sus leyes toda acción que se pueda desprender de la libertad humana, en cuanto ésta está a su vez, afectada también por la naturaleza misma del ser humano.
Esta parte pura de la filosofía de la moral debe diferenciarse de su parte empírica, que se desprende de la filosofía empírica y es denominada antropología práctica.
Hecha esta división, la filosofía moral pura o “metafísica de las costumbres”, es aquella que se ocupa de determinar las leyes o principios a priori con arreglo a las cuales todo debe suceder, independientemente de lo que realmente sucede o no.
¿Cómo llegar al conocimiento de estas leyes? Y ¿por qué es necesario reconocerlas? Según el autor, toda filosofía moral descansa en última instancia sobre su parte pura, y dado que el hombre, y la necesidad del reconocimiento de estas leyes a priori está dada por la condición de los hombres como parte de la naturaleza y sujeto empírico:
“el hombre se ve afectado por tantas inclinaciones, aun cuando se muestra muy apto para concebir la idea de una razón práctica pura, no es tan capaz de materializarla en concreto durante su transcurso vital. Una metafísica de las costumbres es, por lo tanto, absolutamente necesaria […] porque las propias costumbres quedan expuestas a toda suerte de perversidades, mientras falte aquel hilo conductor y norma suprema de su correcto enjuiciamiento” (Kant, 2012:71)
Y agrega:
“Con todo, esta fundamentación no es sino la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad, lo cual constituye una ocupación que tiene pleno sentido por sí sola y aislada de cualquier otra indagación ética.” (Kant, 2012:76)
De manera que, sin excusas para obstaculizar o retrasar dicho objetivo, para explicar de qué forma se puede llegar al reconocimiento de estos principios a priori que deben guiar toda acción moral, y cómo saber si estamos actuando conforme a ellos, es necesario despojar a las máximas morales de todo interés, deseo o inclinación que sea ulterior o externo a ella misma, se debe: “distinguir si la acción conforme al deber ha tenido lugar por deber o en función de un propósito egoísta” es decir, que la voluntad moral debe obrar por mor del deber, aquí Kant otorga algunos ejemplos para ilustrar esto:
“Así, por ejemplo, resulta sin duda conforme al deber que un tendero no cobre de más a su cliente inexperto y, allí donde abundan los comercios, el comerciante prudente tampoco lo hace, sino que mantiene un precio fijo para todo el mundo […] uno se ve servido honradamente; sin embargo, esto no basta para creer que por ello el comerciante se ha comportado así por mor del deber y siguiendo unos principios de honradez. Su beneficio lo exigía” (Kant, 2012:86)
Entonces una acción es realmente ética sólo si se inclina hacia el bien, no por inclinaciones o intereses ulteriores que puedan surgir de hacer lo que está bien, sino por el deber mismo de hacerlo. De manera que una buena voluntad, termina siendo lo único absolutamente bueno, sin importar los resultados posteriores a la toma de decisiones, ya que es esta la que, sometida a la ley moral de la razón pura práctica, guía las acciones de los hombres:
“…la razón nos ha sido asignada como capacidad práctica, esto es, como una capacidad que debe tener influjo sobre la voluntad, entonces el auténtico destino de la razón tiene que consistir en generar una voluntad buena en sí misma y no como medio con respecto a uno u otro propósito […] A esta voluntad no le cabe, desde luego, ser el único bien global, pero sí tiene que constituir el bien supremo* y la condición de cualquier otro.” (Kant, 2012:84)
¿Cuál es finalmente esa ley universal que debe determinar las máximas morales de la voluntad humana, no por inclinaciones exteriores o resultados ulteriores, sino haciendo que la voluntad quiera ella misma someterse por deber a dicha ley, por respeto a la misma?, o, en otras palabras: “¿qué he de hacer por lo tanto para que mi querer sea moralmente bueno”?
Como se ha despojado a la voluntad de toda cosa externa que pueda llegar a influir sobre ella, lo único que quedaría, sería la legitimidad universal de las acciones, entonces, ¿cómo saber si algo puede ser (universalmente) legítimo? Kant lo expresa de la siguiente manera:
“debe servir como principio para la voluntad, es decir, yo nunca debo proceder de otro modo salvo que pueda querer también ver convertida en ley universal a mi máxima” (Kant, 2012:94)
De manera que actuar éticamente, significa actuar de tal manera que pueda querer que la máxima que guíe mis acciones, sea convertida en ley universal
El giro copernicano:
¿A qué nos referimos con esta expresión y qué significa en el campo específico de la filosofía? ¿Cómo el referirnos a éste podría ayudarnos a entender un poco más, las diferencias específicas entre los planteos filosófico-morales de los autores? Según la definición del Diccionario de Filosofía Herder, el giro copernicano es la:
“Metáfora con que se alude al cambio de perspectiva que supone, respecto de la filosofía tradicional, el planteamiento general de la filosofía de Kant […] El <<giro>> […] que Kant es consciente de llevar a cabo es similar al que hizo Copérnico, quien supone que es el espectador el que gira en lugar de las estrellas” (Cortés Morató y Martínez Riu, 1991)
De manera que la expresión refiere a el cambio radical de perspectiva que otorga el cambio de “método” de la filosofía kantiana. El mismo autor se refiere a la necesidad de realizar este “giro” en el pensamiento para que la metafísica pueda entrar en el camino seguro de las ciencias, en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura
¿A qué se debe el hecho de que a metafísica no haya podido, tal como la lógica o las ciencias de la naturaleza, hallar el camino seguro de las ciencias? Cuando la razón quiere indagar sobre cuestiones como Dios, Libertad, Inmortalidad, y cuestiones que no puede pasar por alto, pero tampoco puede resolver de manera definitiva, entra en antinomia, es decir en “conflicto consigo misma”, y eso impide que la metafísica, que, como sabemos es la parte pura de la razón que se encarga de cosas que no son ella misma, pueda entrar en el “camino seguro de las ciencias”. Según Kant esto no es un problema del objeto, sino de la propia razón, que no ha podido establecer claramente sus propios límites:
“No hay aumento, sino deformación de las ciencias, cuando se confunden los límites de ellas; pero el límite de la lógica está determinado de manera muy exacta, por ser ella una ciencia // que no demuestra estrictamente, ni expone detalladamente, nada más que las reglas formales de todo pensar” (Kant, 2007:15)
Por tanto, la crisis de la metafísica consiste, a grandes rasgos, en que si bien hay una disposición natural de la razón para con la metafísica, no puede resolver lo que ella misma se plantea. ¿En qué consiste el giro radical en la forma de pensar que pueda llevar a la metafísica (y por ende, a la ética), por el camino seguro de las ciencias? Para explicarlo Kant toma el ejemplo de las ciencias de la naturaleza, y afirma que:
“Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado sus esferas, con un peso que él mismo había elegido; o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él mismo había pensado de antemano igual al de una columna de agua por él conocida; […] se encendió una luz para todos los investigadores de la naturaleza. Comprendieron que la razón sólo entiende lo que ella misma produce según su [propio] plan; que ella debe tomar la delantera con principios de sus juicios según leyes constantes” (Kant, 2007:17)
De manera que el encontrar los principios que guían los juicios de la razón, es establecer y delimitar, a su vez, su uso legítimo. El hacer conciencia de que no percibimos los objetos como son “en sí”, sino que la razón, mediante sus leyes formales es la que les da forma para interpretarlos; el comprender finalmente la imposibilidad de conocer la “cosa en sí”, da como resultado la necesidad de indagar y saber cuáles son los principios a priori de la razón que dan forma a todo conocimiento.
Conclusiones:
Habiendo expuesto lo anterior, faltaría exponer de manera específica cuáles son las diferencias que podemos encontrar, dentro de ambos desarrollos, en la filosofía moral de los autores, y de qué manera este cambio radical de perspectiva que Kant realiza, respecto de la “filosofía tradicional”, puede explicar dichos cambios.
En primer lugar, en lo que se refiere a qué tipo de saber es la ética, nos encontramos con diferencias sustanciales en cuanto a su naturaleza. Si para Aristóteles la ética es un saber que debe ser pensado en época y contexto, ya que además de ser una cierta disciplina política, es ella la que determina qué hacer en casa caso particular, y no por ser unívoca, sino porque está necesariamente determinada por las contingencias del mundo en el que ha de aplicarse; muy al contrario, podemos decir que para Kant la ética, por ser parte de la razón pura y por ser esta última la que se ocupa de las reglas formales de todo pensar, es un tipo de saber a priori, universal y atemporal.
En cuanto a la manera en la que podemos desarrollar un saber que nos permita saber cómo actuar de manera éticamente correcta, Aristóteles pone énfasis en el aprender a partir del ejemplo (del hombre prudente), mientras que Kant sostiene que para llegar a saber cuál es esa ley universal que debe regir la voluntad humana, lo que se debería hacer es despojarnos de toda inclinación o fin ulterior que podría estar influyendo en nuestras elecciones acerca de cómo actuar. En el primer caso el exterior nutre, en el segundo confunde y oscurece.
Respecto de los papeles que juegan la razón, el conocimiento teórico y el conocimiento práctico en la conformación/adquisición (respectivamente) de este saber, Aristóteles, poner este saber en un lugar intermedio entre la doxa y la episteme, sostiene que el conocimiento moral puede llegar a ser teórico, pero que está íntimamente ligado a la práctica y al conocimiento que de ella se genera; en cambio, Kant, al momento en el que ubica a la denomina como razón pura práctica y la diferencia tajantemente de la antropología práctica, despoja a la ética de todo conocimiento práctico o que se pueda obtener a partir de la experiencia.
Ante la pregunta de qué significa, para cada uno de los autores, actuar de manera éticamente correcta, podemos decir que para Aristóteles esto significa establecer y hacer lo que en cada caso es bueno y justo, cosa a la que se llega a través de la deliberación; en cambio Kant establece que sólo se puede actuar éticamente cuando la voluntad guía las acciones conforme a la ley universal de la razón práctica pura, es decir, actuando “de manera que podamos querer que la máxima que guía nuestras acciones, se vea convertida en ley universal”.
Dado que para Kant, la ética forma parte de la metafísica, el cambio de perspectiva que supone considerar que el objeto de pensamiento se ve afectado por la razón y sus leyes formales de entendimiento, afecta también la forma en la que pensamos las doctrinas morales. La función de la ética pasa a ser ocuparse de determinar las leyes o principios a priori con arreglo a las cuales todo debe suceder. Esto puede explicar en parte las diferencias entre los aspectos específicos de las doctrinas filosófico-morales de los autores, en cuanto a qué tipo de saber es la ética, cuáles son sus características, cuál es el método por el cual podemos adquirir este tipo de conocimiento, cuánta influencia encontramos, en la conformación de ese saber, de la razón y de las cosas exteriores a ella, y finalmente, qué significa actuar “éticamente”.
Bibliografía:
Aristóteles, Etica a Nicómaco, traduc. María Araujo y Julián Marías, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2002.
Cortés Morató, Jordi y Marínez Riu, Antoni, Diccionario de Filosofía, Herder, Barcelona, 1991.
Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, traduc. Mario Caimi, Colihue, Bueno Aires, 2007.
Kant, Immanuel, Fundamentación para una metafísica de las cotumbres, traduc. Roberto Aramayo, Alianza, Madrid, 2012.
